辽朝柴册仪刍议

王凯[1]

柴册仪是辽朝吉礼中之重要礼仪，辽朝九位皇帝中除太祖以燔柴替代，穆宗无明确记载外，其余皆在即皇帝位后行柴册之仪，甚至有辽太宗两次行柴册仪之记载，足见柴册仪在辽朝政治生活中的重要性。柴册仪既有祭天、祭神等内容，又有登坛受册之特殊形式，使其不仅是祭祀仪式，更是作为辽朝皇帝即位之重要标志。

鉴于此，早在20世纪40年代学界便对柴册仪有所关注，其研究焦点多集中于柴册仪的起源、演变等。[2]进入21世纪后，则鲜有专门文章涉及此等问题。本文不揣鄙陋，拟从礼仪程序、礼仪“番汉”因素等角度对辽朝柴册仪进行探讨，同时借此讨论辽朝皇帝身份二重性问题，并求证于方家。

一柴册仪程序

现有史料中，只有两则史料详细记载了柴册仪内容，其中最详细者莫过于《辽史·礼志》：

择吉日。前期，置柴册殿及坛。坛之制，厚积薪，以木为三级，坛置其上。席百尺毡，龙文方茵。又置再生母后搜索之室。皇帝入再生室，行再生仪毕，八部之叟前导后扈，左右扶翼皇帝册殿之东北隅。拜日毕，乘马，选外戚之老者御。皇帝疾驰，仆御者、从者以毡覆之。皇帝诣高阜地，大臣、诸部帅列仪仗，遥望以拜。皇帝遣使敕曰：“先帝升遐，有伯叔父兄在，当选贤者。冲人不德，何以为谋？”群臣对曰：“臣等以先帝厚恩，陛下明德，咸愿尽心，敢有他图。”皇帝令曰：“必从汝等所愿，我将信明赏罚。尔有功，陟而任之；尔有罪，黜而弃之。若听朕命，则当谟之。”佥曰：“唯帝命是从。”皇帝于所识之地，封土石以志之。遂行。拜先帝御容，宴飨群臣。翼日，皇帝出册殿，护卫太保扶翼升坛。奉七庙神主置龙文方茵。北、南府宰相率群臣圜立，各举毡边，赞祝讫，枢密使奉玉宝、玉册入。有司读册讫，枢密使称尊号以进，群臣三称万岁，皆拜。宰相、北南院大王、诸部帅进赭、白羊各一群。皇帝更衣，拜诸帝御容。遂宴群臣，赐赉各有差。[3]

由以上可知，柴册仪共行二日。前期准备阶段，先设置柴册殿及祭坛。以木材堆积高台，其上设置祭坛，祭坛之上铺设百尺龙纹方形毡。最后设置再生、母后及搜索室。

首日，皇帝先于再生室内行再生仪。再生仪毕，契丹八部之长者前导后扈，左右护持着皇帝至册殿之东北处行拜日仪。拜日毕，皇帝则乘由外戚长者所驭之马疾驰。随后，驭马者及从者以毡覆盖皇帝并带至一处高地。高地处，大臣、诸部早已列仗以待。皇帝遣使者向群臣表达让贤之意，群臣则以效忠之心对之。于是，皇帝与群臣订立誓约，皇帝“将信明赏罚”，群臣则“唯帝命是从”，并勒石记之。随后，皇帝祭拜先帝御容并大宴群臣。

次日，皇帝出柴册殿，由护卫太保护持登祭坛。祭坛中奉七庙神主于龙纹方形毡之上，群臣则各手持龙纹方形毡边，站成一圈。枢密使捧玉宝、玉册入，有司读册文迄，枢密使进尊号，群臣三称“万岁”并跪拜。宰相、北南院大王、诸部帅则进赭、白羊各一群为贺。最后，皇帝更衣，祭拜先帝御容，大宴群臣并赏赐。

以上即为《辽史·礼志》中对柴册仪之描述，据此可知，该仪式大致有再生、拜日、立誓勒石、拜容、受册等部分组成。

鉴于辽、宋百年友好交聘关系，宋人笔记中往往能记录时人出使辽境见闻，其中王易所作《燕北录》中便有关于柴册仪之描述：

先于契丹官内拣选九人，与戎主身材一般大小者，各赐戎主所着衣服一套，令结束九人假作戎主。不许别人知觉。于当夜子时，与戎主共十人相离出小禁围，入大禁围内，分头各入一帐，每帐内只有蜡烛一条，椅子一只，并无一人。于三日辰时，每帐前有契丹大人一员，各自入帐列何骨臈（汉语捉认天时也），若捉认得戎主者，宣赐牛羊驼马各一千。当日宋国大王（戎主亲弟）于第八帐内捉认得戎主，番仪须得言道“我不是的皇帝”，其宋国大王却言道“你的是皇帝”。如此往来，番语三遍，戎主方始言是，便出帐来，着箱内番仪衣服，毕次第行礼。先望日四拜，次拜七祖殿木叶山神，次拜金神，次拜太后，次拜赤娘子，次拜七祖眷属，次上柴笼受册。次入黑龙殿受贺。当日行礼罢，与太后太叔同出大禁围，却入小禁门内，与近上番仪臣僚夜宴至三更退。[4]

上文着重描写柴册仪中捉认天子一环节。预先选取九名与皇帝身材相仿者，与皇帝共十人分别入十顶帐篷。每顶帐篷皆有一位大臣辨认皇帝，成功辨认者赏赐牛、羊、驼、马各一千。皇帝被认出后，则出帐更衣，此即为捉认天子。捉认天子毕，皇帝依次行拜日、七祖、木叶山神、金神、太后、七娘子、七祖眷属。拜迄，皇帝登柴笼受册，入黑龙殿受贺。仪式结束，是日，皇帝宴请群臣至三更。

以上即为《燕北录》所记辽朝柴册仪之情形，其与《辽史》所载相较，程序大体一致。但王易所重点描述之捉认天子，《辽史》中则并未记载。然《辽史》记载中亦有先期准备阶段设置搜索室之举，此应为王易笔下“捉认天子”之十顶帐篷。由此，可以推测王易所记应为柴册仪之前部，故，柴册仪完整程序应为再生仪、捉认天子、拜日、立誓勒石、祭拜御容及山神等、受册、受贺。

二再生仪、燔柴与柴册仪之关系

尽管《辽史》与《燕北录》已经大致描述了柴册仪具体内容，然仍有两处有待进一步阐释。一为再生仪与柴册仪之关系。《辽史》中曾记载辽皇帝行再生柴册仪或再生及柴册仪。柴册仪中既然已包含再生仪，为何二者于记载中又会重复出现，值得探讨；二为“燔柴”与柴册仪之关系。柴册仪既为皇帝即位重要标志，为何辽太祖未曾行柴册仪，而以“燔柴告天”即皇帝位，并且此后又有两次“燔柴”之记载。

（一）再生仪与柴册仪之关系

再生为契丹传统习俗，《辽史·国语解》曰：“国俗，每十二年一次，行始生之礼，名曰再生。”既为国俗，再生于契丹族内部便比较普遍，应无对身份之限制，其所行“始生之礼”亦不过为一种习俗，是由“十二属纪年进一步发展而来”[5]，表达庆祝本命年以及尊重女性之意。而由再生习俗创制出再生仪后其含义则与之大不相同，并随着阶段不同，其含义呈现一种变化性。

《辽史》记载再生仪为阻午可汗所创，其时正是遥辇氏部落联盟初建时期，急需创立一系列制度、仪式以维护统治，再生仪的创制正是此时巩固统治之需要。[6]“故事，为夷离堇者，得行再生礼。罨古只方就帐易服，辖底遂取红袍、貂蝉冠，乘白马而出。乃令党人大呼曰：‘夷离堇出矣！’众皆罗拜，因行柴册礼，自立为夷离堇。”[7]耶律辖底自立夷离堇事件中须得先行再生仪，后行柴册仪方为夷离堇。这表明当时再生仪与柴册仪共为新首领即位之标志。此时，再生仪的含义与最初再生习俗已经相去甚远，由单纯的纪念本命年转变为部落公选制度下庆贺新首领即位或忏悔往年罪孽、替代杀耄君的一种方式。[8]

辽朝建立后，再生仪为皇室所垄断。史料记载中唯有耶律休哥因功特赐行再生仪，其余皆为皇帝、太后、皇太子行此仪。此时，再生仪的含义再次发生变化。阿保机变家为国后，皇帝（契丹部落联盟首领）由部落公选变作世袭，再生仪作为公选制度下新首领即位的标志作用开始淡化。与此同时，另一种含义在逐渐凸显，即祈福、庆贺。统和四年，承天太后以南征分别于十月、十一月行再生仪为帝祈福即为明证。又如，重熙十八年六月，辽兴宗行再生仪，翌月便出兵伐夏。显然，此次再生仪是为伐夏祈福。朱子方先生曾就辽朝再生仪未按期举行而考证了六种情形：“庆祝胜利、居丧延期、镇压农民起义、祈求战争胜利、因病因事祭神祈福、优礼功勋重臣。”[9]此六种情形中，庆贺、祈福是辽朝举行再生仪的主要原因。此时，辽朝再生仪已经完全成为一种庆贺、祈福礼仪，《辽史·礼志》中亦是将之归于嘉礼中。因此，再生仪在礼仪含义上已经与作为皇帝即位标志的柴册仪大相径庭，成为一种独立的礼仪。此外，耶律辖底自立夷离堇事件已经说明早在遥辇氏部落联盟时期，其与柴册仪便为各自独立之礼仪。《燕北录》中亦明确记载王易所见道宗行柴册仪并未包含再生仪。

至于《辽史·礼志》中为何出现柴册仪包含再生仪之情形，则应该是元朝史臣编撰过程中过于仓促，误将会同元年辽太宗行“再生柴册仪”或清宁四年辽道宗行“再生及柴册仪”之情形[10]记作柴册仪。又鉴于《辽史·礼志》所记柴册仪中有“七庙神主”，而辽太宗时虽已有宗庙，但尚未有“七庙神主”，从肃祖至太祖不过五庙。辽道宗时期，则由太祖至兴宗恰为七庙，故《辽史·礼志》误将辽道宗清宁四年行“再生及柴册仪”记作柴册仪的可能性大。

（二）“燔柴”与柴册仪之关系

《辽史》中关于太祖行“燔柴”之记载有三次，主要集中于辽太祖即位初期：

太祖元年，阿保机“命有司设坛于如迂王集会埚，燔柴告天”即皇帝位；太祖六年，剌葛等人趁阿保机征术不姑，再次谋反。阿保机于十七泺“燔柴”，剌葛等人谢罪；太祖七年，剌葛、迭剌哥、安端等人再次谋反。迭剌与安端以入觐为名，率兵进攻阿保机。随后计谋被识破，迭剌、安端被囚。剌葛等抢夺旗鼓、神帐而走，阿保机派兵追击，最终俘获剌葛等人，平定诸弟叛乱。同年，辽太祖于莲花泺“燔柴”。

上述三次“燔柴”，皆是在不同的政治形势下实行的，亦有不同含义。

首先，阿保机并非以契丹族传统世选方式即皇帝位，而是改变契丹“三年一代”之习俗，以武力夺得大权。因此，阿保机不需行包含“捉认天子”的传统柴册仪，而行“燔柴告天”。古代民族历来信奉天命，对上天充满敬畏，契丹族亦如此。辽朝皇帝祀天非常频繁，“一岁祭天不知其几”，皇帝尊号亦多与天有关，如太祖为天皇帝，世宗为天授皇帝，穆宗为天顺皇帝等。由此可知，天命观念在辽朝政治中的地位。阿保机即皇帝位，既然未经契丹各部首领选举，那么以“燔柴告天”便是要彰显君权神授，证明阿保机即皇帝位之“合法性”。故，太祖元年所行“燔柴”为祀天之举，以此代替柴册仪。

其次，太祖六年、七年两次“燔柴”之举与平息诸弟之乱有关。阿保机以武力即皇帝位，阻断了家族内其他成员世选可汗之机会，故而连续三次发生诸弟叛乱。太祖五年，剌葛、迭剌、寅底石、安端阴谋叛乱，未待有所行动，便被告发。最终以辽太祖“登山刑牲，告天地为誓而赦其罪”[11]而告终。尽管如此，此后两年剌葛、迭剌等人仍两次叛乱。太祖六年，剌葛、迭剌、寅底石等领兵阻道。阿保机避其锋芒，于十七泺“燔柴”。随即，诸弟便遣使谢罪。此次叛乱中，阿保机未费一兵一卒便平息叛乱，关键之处便是“燔柴告天”。这是再次强调君权神授并以此获得契丹贵族支持的举措。因此，此次“燔柴”之举与太宗元年所行礼仪含义相同，可视作柴册仪的一种替代形式。而太祖七年所行“燔柴”仪式是在完全平息诸弟之乱举行，此举一则是庆祝叛乱平息，敬谢上天；二则是再一次彰显其君权神授。

最后，辽太祖三次“燔柴”皆可视作对柴册仪的一种代替。前文已述，辽太祖以世袭取代世选即皇帝位，故不行“捉认天子”之仪，单以“燔柴”告天。正因为辽太祖废“三年一代”之举，断绝其他贵族世选可汗之路，而引起传统势力的不满，才使得诸弟发生叛乱。辽太祖一方面以武力平息，另一方面则向传统势力妥协，不断地以“燔柴”告天即一种变相的柴册仪，来强调即位的合法性，来取得契丹贵族的支持。

此外，会同三年，辽太宗亦曾行燔柴之举，此次应是一种单纯的祭祀行为，与柴册仪并无太大关系。辽太宗曾分别于天显二年、会同元年行过柴册仪，尤其后者是在辽太宗扶立后晋，获得燕云十六州并接受后晋所上尊号的情形下举行，此举是为彰显辽太宗已成为草原和汉地的共主。故会同三年似无必要再行柴册仪，而此次“燔柴”之举则似与辽朝另一种礼仪——爇节仪有关。

《辽史·营卫志》云：“有辽始大，设制尤密。居有宫卫，谓之斡鲁朵，出有行营，谓之捺钵。”[12]斡鲁朵，汉语译作宫，又称宫卫。皇帝去世后，其宫卫则“继而成为在位皇帝扈从之一”[13]，并设立先帝之行宫以及行宫内供奉先帝、后妃金像之小毡殿一同跟随当朝皇帝四时捺钵。

此后，每逢“节辰、忌日、朔望，皆致祭于穹庐之前。又筑土为台，高丈余，置大盘于上，祭酒食撒于其中，焚之”[14]，此即为爇节仪，又称作烧饭。《契丹国志》云：“（皇帝）既死，则设大穹庐，铸金为像，朔、望、节、辰、忌日辄致祭，筑台高丈余，以盆焚食，谓之烧饭。”[15]其中“穹庐”为先帝行宫，而《契丹国志》所言“大穹庐”则为供奉先帝、后妃金像之毡殿，即所谓神帐。

由上文所述，可知爇节仪举行时间为“节辰、忌日、朔望”，仪式内容为致祭于先帝行宫、神帐，并焚烧酒食等祭品。辽太宗会同三年“十二月壬辰朔，率百僚谒太祖行宫。甲午，燔柴。礼毕，祠于神帐”。于时间上符合朔望之际，而谒太祖行宫、燔柴、祠于神帐等亦符合“致祭于先帝行宫、神帐，并焚烧酒食等祭品”之行为。故辽太宗会同三年所行“燔柴”之举，实为行爇节之仪。

三柴册仪中“番汉”因素

契丹族起于我国北疆，信奉萨满教，认为天地、山岳、太阳、河流等自然万物皆有灵。同时，长期的游牧、射猎生活中，契丹族亦产生与之相适应的生活习俗及信仰。凡此皆于辽朝吉礼中得到充分展现。加之契丹族长期受到中原文化熏染，唐朝时，契丹可汗曾参与泰山封禅，对中原礼仪有更直接认识。至辽政权建立后，成熟完备的中原礼仪对其礼制创制产生重要影响。故此，柴册仪虽为契丹传统礼俗，但其中必然是“番、汉”双重因素相互交织。

（一）契丹传统因素

1.祭祀对象

柴册仪主要为祭祀上天与祭日两种，皆由契丹族传统信仰习俗发展而来。虽《辽史》有云“终辽之世，郊丘不建”[16]，然契丹族传统习俗中非常重视天神、地祇祭祀，这与契丹族传统萨满教信仰有关，萨满教神灵信仰中认为万物有灵，而天神、地祇尤重。故辽朝凡举兵、新皇即位、丧葬、天地异象等皆祭祀天地，甚至无特殊情况亦祭祀。宋人称“契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几，猎而手接飞雁，鸨自投地，皆称为天赐，祭告而夸耀之”[17]。因此，辽朝虽无专门祭祀天地之仪，但将其融入多种祭祀中，如辽朝祭山大礼中有皇帝、皇后亲祀天神地祇。

契丹族长期生活于中国北疆酷寒之地，故将太阳作为温暖的象征而崇拜。《新五代史》云：“契丹好鬼而贵日，每月朔旦，东向而拜日，其大会聚视国事，皆以东向为尊，四楼门屋皆东向。”[18]《文献通考》亦有类似记载；《辽东志略》记载契丹甚至自称“太阳契丹”。故此，辽朝将传统“贵日”习俗以礼仪形式固定下来，设立拜日仪。而由“贵日”产生的“崇东”心理亦体现于辽朝吉礼中，如辽朝“凡祭皆东向，故曰祭东”[19]；祭山仪中将天神、地祇设于东向，祭品亦抛于东侧等。至于岁除仪则完全是契丹族火神祭祀行为的礼仪化，其应为由“贵日”信仰而衍生出对火之崇拜。

2.捉认天子

《燕北录》记载，柴册仪中皇帝及与其身材相仿者共十人分别入十顶帐篷，由契丹大臣捉认，称为“列何骨臈”，即“捉认天子”;《辽史·礼志》所记柴册仪中立誓勒石时“皇帝遣使敕曰：‘先帝升遐，有伯叔父兄在，当选贤者。冲人不德，何以为谋？'”二者虽内容不同，但皆可视作契丹族部落联盟时期“民主公选”传统的残留。契丹可汗最初为世选制，可汗家族内贵族皆有世选资格。不论“捉认天子”中的与皇帝身材相仿者还是皇帝口中“伯叔父兄”，皆代表可世选可汗之贵族。而“捉认天子”“立誓勒石”正是选举契丹可汗的一种仪式化表现形式。

此外，柴册仪中皇帝登坛后，有“北、南府宰相率群臣圜立，各举毡边”之举，鲜卑族传统选汗仪式中亦有类似行为。《北史》中记载北魏孝武帝“即位于东郭之外，用代都旧制，以黑毡蒙七人，欢居其一，帝于毡上西向拜天讫，自东阳、云龙门入”[20]。所谓“代都旧制”即鲜卑族传统选汗方式，其“以黑毡蒙七人”与契丹由群臣举毛毡之举颇为相似。况且契丹起源于鲜卑族[21]，故辽朝柴册仪中举毛毡之举应与鲜卑族似有某种传承。

至于柴册仪中将皇帝由马上摔下，并以毡垫包裹之方式，与突厥选可汗之方式亦有相似性。突厥可汗初立“扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：‘你能作几年可汗？’其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数”[22]。突厥可汗乘马然后以帛勒脖子，与契丹人将皇帝由疾驰的马上扑下有类似之处，并且契丹曾一度依附于突厥，在突厥文化影响下制成此种选汗方式有极大的可能。

3.服饰

辽朝服饰分“国服”“汉服”两种，所谓“北班国制，南班汉制，各从其便焉”[23]。“国服”即为契丹族传统服饰。早期契丹服饰较简单，材质多为皮毛，“以青毡为上服”。随着辽朝礼制的建立，服饰制度亦得以完备，“国服”分作祭服、朝服、公服、常服、畋猎服、吊服等。

《辽史·礼志》虽对柴册仪无明确服饰描述，但其既为契丹族传统礼仪，所穿服饰应为“国服”，且《燕北录》中记载皇帝“著箱内番仪衣服”亦表明柴册仪中皇帝应着“国服”，惜其具体形制不得而知。

据耶律辖底自立夷离堇时之情形，可知遥辇氏部落联盟时期，夷离堇行柴册仪着“红袍、貂蝉冠”。上文提及，契丹族早期“以青毡为上服”，为何在如此重要之礼仪中夷离堇要着红袍？上述史料出自《魏书》，北魏年间契丹族或尚青色。然而契丹族自大贺氏部落联盟时期便内附中原，并接受唐朝册封。柴册仪创自阻午可汗之手，彼时契丹族对中原文化之了解日益加深，因此中原服饰对契丹亦有影响。唐朝服饰中官员以服紫、红为尊，故契丹族应受此影响，由尚青变为尚红。至于貂蝉冠则“本为北族王冠”,“其形制是以黄金为冠盔，上插两行貂尾，垂于胸前”[24]。契丹部落联盟首领所穿服饰应与之类似，但规格更高。

辽朝建立后，虽然行柴册仪之权力已经收归于皇帝一人，但其服饰应有继承性。《辽史·礼志》记载，阿保机燔柴即帝位时，“朝服衷甲，以备非常”。虽如此，但所穿仍为国服中之朝服。故，辽朝柴册仪中皇帝着国服中之朝服，即“实里薛衮冠，络缝红袍，垂饰犀玉带错，络缝靴”。这正与上文所提“红袍、貂蝉冠”相类似。辽太宗时期，又将之改作锦袍、金带。

（二）中原文化因素

1.印信、册书

早在战国时期便有印信，秦朝有“乘舆六玺”，使印信成为皇权正统的重要象征。契丹族最初只是游牧部落，并无符印等物，后与中原政权的交往中得以出现印信。隋朝时，曾有契丹别部首领孙敖曹为金紫光禄大夫，隋朝金紫光禄大夫为从二品，当时或已授印信。故契丹早在隋朝时便应有印信。契丹内附唐朝后，接受唐朝册封，其首领窟哥“为左领军将军兼松漠都督府、无极县男，赐姓李氏”。此时，契丹族亦应有唐朝所赐印信。后契丹曾一度依附于回鹘，“受印于回鹘”。至唐会昌二年，“回鹘破，契丹酋屈戍始复内附，拜云麾将军、守右武卫将军。于是幽州节度使张仲武为易回鹘所与旧印，赐唐新印，曰‘奉国契丹之印’”。此为有史可查关于契丹印信最早记录。至会同九年，辽太宗伐后晋，中原传国宝、金印等尽归于辽。

此后，辽朝亦创制多种印信，御前宝、诏书宝、契丹宝等，其中柴册仪中所用之玉宝便应为辽朝所创制之契丹宝。《辽史·仪卫志三》中记载，契丹宝用于受契丹册仪中。辽朝所创“受契丹册仪”实际以柴册仪为蓝本，结合唐礼而成。故而，两者所用之印信应一致即契丹宝。至于柴册仪初创之时，契丹一度依附回鹘，故所用应为回鹘所赐之印。唐会昌二年以后，契丹柴册仪所用应为“奉国契丹之印”。

2.宗庙、御容

上文柴册仪程序中亦述需将“七庙神主置龙文方茵”，王易则记载皇帝需拜七祖殿及七祖眷属（《燕北录》记载眷属“具是木人，着红锦衣”，即御容）。尽管二者所记有所出入，皆是《辽史·礼志》中所记皇帝于柴册仪中亲行告庙之行为。

宗庙制度是中国古代特有的祖先祭祀制度，所谓“宗庙之礼，所以祀乎其先也”。早在商周时期，宗庙制度便已出现，而且宗庙不仅是祭祀之所，更是社会地位、等级之体现。而其中最直观之体现便是庙数，所谓“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五……士一庙。庶人祭于寝”。历来中原王朝皆重视宗庙，王朝建立之初便设立宗庙制度。

契丹族早期“父母死而悲哭者，以为不壮。但以其尸置于山树之上，经三年之后，乃收其骨而焚之。因酹而祝曰：‘冬月时，向阳食。若我射猎时，使我多得猪鹿’”。[25]由此可见，契丹人死后先树葬后火葬，而以死后三年焚烧尸骨、唱“焚骨咒”来表达祖先崇拜。故此，以宗庙祭祀祖先是辽朝承袭自中原文化。但辽朝宗庙制度与中原王朝有所不同，一方面辽朝分别立始祖庙、祖考庙、太祖庙、太宗庙、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗、道宗庙以及让国皇帝庙；另一方面，辽朝亦有七庙之制。开泰十年，“上（圣宗）升玉辂自内三门入万寿殿，进七庙御容酒”。同时，辽朝创制了告庙、谒庙之仪，并规定“凡瑟瑟、柴册、再生、纳后则（皇帝）亲行之”，宗庙制度得以在辽朝完全确立下来。

御容又称作“御像”“神御”，该词最早见于《唐朝名画录》，阎立本“尝奉诏写太宗御容”[26]。御容之范围不仅限于帝、后之画像，亦有塑像之类，材质以木质、石质、金属为主。御容最早可追溯至魏晋时期，彼时受佛教文化影响，帝王多塑等身佛像。[27]隋朝时，文帝亦曾造等身像“颁诸四方”[28]。

唐以后，御容盛行，辽朝亦建有御容之制。辽朝皇帝去世后皆制御容，且各皇帝陵寝亦有御容殿。辽朝御容与中原御容制度相较其不同之处在于将御容之制与宗庙制度相结合。辽朝宗庙之中不仅放置神主，亦将御容置于其中。如辽朝始祖庙中便供奉“奇首可汗、可敦并八子像”。此外，辽朝还创制爇节仪，将帝后之御容置于穹庐之中，随皇帝宫卫四时捺钵，朔望、节辰、忌日皆祭拜之。

余论

综上所述，柴册仪为辽朝传统礼仪，肇建于阻午可汗时期，源自契丹部落联盟时期“民主公选”之传统，后于辽朝建立后，经中原礼仪文化之改造，成为辽朝政治生活中重要礼仪。虽然《辽史·礼志》将柴册仪归于吉礼，但其内容既有祭祀上天、神灵之举，又有皇帝登坛受册之程序，故其并非单纯祭祀行为。柴册仪中捉认天子、立誓勒石等程序表现的是部落联盟时期民众“公选”新可汗之情形，而祭祀上天、神灵、祖先则是表现君权神授，新可汗得到了上天、祖先的认可。因此，柴册仪是契丹可汗即位之标志性仪式。

在建立与中原王朝性质相同的辽政权后，仍保留柴册仪这一契丹族可汗即位仪式，实为对内亚传统之保留。一方面，辽初契丹贵族中保守势力依然强大。诸弟之乱不仅表明契丹贵族对于辽朝皇帝仍有一战之力，亦说明“世选”制于辽朝依然“深得人心”。故此，辽朝以保留柴册仪来向契丹保守贵族妥协。

另一方面，辽朝面对丧失本民族自身特性的情形始终保持一种警惕。天赞五年，姚坤使辽告哀，阿保机曾言：“吾能汉语，然绝口不道于部人，惧其效汉而怯弱也。”[29]拒说汉语以及日后严禁契丹人参加科举考试，均是基于保护自身民族特性的考量。这在辽朝吉礼中亦有明显体现，比如其祭祀对象仍为契丹传统所崇拜之太阳、火、山岳。而对于中原王朝历来所重视之郊天之礼，“终辽之世，郊丘不建”，而以祭山仪代之。又如祭山仪中仅有契丹部族参加[30]以及行柴册仪时“汉人不得预”[31]。凡此，皆表明辽朝非常重视保持民族特性。

尽管柴册仪在辽朝政治生活中占有重要地位，但是辽朝皇帝行柴册仪时间却在逐渐推后，甚至有推迟几十年方举行之情形。如辽圣宗乾亨四年即位，而至统和二十七年才行柴册仪。这其中之原因值得思考。

辽朝建立后，契丹可汗（辽朝皇帝）的身份开始具有二重性，一方面是中原王朝传统意义上的皇帝，另一方面则仍是契丹族可汗。故而，柴册仪可视作辽朝皇帝成为契丹可汗之标志，亦解释了为何举行柴册仪时“汉人不得预”。

辽朝皇帝身份二重性充分体现了内亚传统与中原文化于辽朝之重叠、交织。辽朝为契丹族所创立，统治上层亦是以契丹贵族为主，但其疆域囊括大片农耕地区，境内生活着数量庞大的农耕人口，并且大量汉族贵族（农耕人口）进入辽朝统治阶层。因此，辽朝为稳定统治，平衡境内游牧、农耕两种文明（辽初诸弟之叛乱及辽太宗入汴后黯然撤军皆是对待两种文明失衡之表现），实行“以国制治契丹，以汉制待汉人”的因俗而治政策。

这种“二元”体制在辽朝政治、经济等多方面皆有体现。政治上将捺钵、南北官制与五京制相结合，以中央“行国”与地方州县为统治方式。而经济上则畜牧与农耕并举，辽朝之草原地区发展畜牧业，并设群牧司等官职；农耕地区则依然发展农业，并向辽境之西部、北部推行屯田制。

尽管如此，辽朝试图在国家多方面保持游牧、农耕两种文明之平衡，但是随着中原文化尤其是儒家文化的不断传播，情况开始发生变化。如辽朝服饰制度为“北班国制，南班汉制”，而景宗后期“大礼虽北面三品以上亦用汉服”，至兴宗“大礼并汉服矣”[32]。而辽道宗称“吾修文物，彬彬不异中华”[33]，则已将自身纳入中原文化之中。因此，对于代表继承契丹可汗大统之标志已不再重视亦是情理之中。

此外，这也是辽朝皇帝集权之加强的重要表现。自阿保机创立斡鲁朵制，“分州县，析部族，设官府，籍户口，备兵马”，辽朝皇帝之实力不断加强。斡鲁朵不仅是辽朝皇帝之亲卫，更有独立之行政及经济，俨然“国中之国”。辽朝斡鲁朵共计十二宫一府，政治上单独设置南、北面宫官以管理诸斡鲁朵；军事上则于各地设置斡鲁朵提辖司，“有兵事，则五京、二州各提辖司传檄而集，不待调发州县、部族，十万骑军已立具矣”；经济上则占有大量人口及州县，“每宫皆有户口钱帛，以供虏主私费”[34]。与此同时，对于契丹中之强大部族则采取分而治之的政策，如太祖时“分迭剌部为二院：斜涅赤为北院夷离堇，绾思为南院夷离堇。诏分北大浓兀为二部，立两节度使以统之”,[35]使契丹贵族再无实力觊觎帝位。如此情形下，辽朝皇帝自然不会重视仅仅具有象征意义的柴册仪。

[1]王凯，河北工程技术大学。

[2]陈述：《契丹史论证稿》，北平研究院1948年版；王民信：《契丹柴册仪与再生仪》,《契丹史论丛》，学海出版社1973年版；朱子方：《论辽代柴册礼》,《社会科学辑刊》1985年第1期；舒焚：《辽帝的柴册仪》,《辽金史论集》（第四辑），书目文献出版社1989年版；田广林：《契丹礼俗考论》，哈尔滨出版社1995年版等。

[3]《辽史》卷49《礼志一》，中华书局1974年版，第836页。

[4]《燕北录》，转引自《说郛》卷38，涵芬楼版。

[5]朱子方：《辽代复诞礼管窥》,《辽金史论集（一）》，上海古籍出版社1987年版，第111页。

[6]武玉环：《契丹族的〈再生仪〉刍议》,《史学集刊》1993年第2期。

[7]《辽史》卷112《逆臣上》，中华书局1974年版，第1498页。

[8]王民信：《契丹的柴册仪与再生仪》,《契丹史论丛》，学海出版社1973年版。

[9]朱子方：《辽代复诞礼管窥》,《辽金史论集》（一），上海古籍出版社1987年版，第120页。

[10]此二例为《辽史》中仅有的两次再生仪与柴册仪同时举行之记载。

[11]《辽史》卷1《太祖纪上》，中华书局1974年版，第5页。

[12]《辽史》卷31《营卫志上》，中华书局1974年版，第361页。

[13]杨若薇：《契丹王朝政治军事制度研究》，中国社会科学出版社1991年版，第18页。

[14]《辽史》卷49《礼志一》，中华书局1974年版，第838页。

[15]《契丹国志》卷23《建官制度》，齐鲁书社2000年版，第173页。

[16]《辽史》卷56《仪卫志二》，中华书局1974年版，第908页。

[17]《宋史》卷8《真宗二》，中华书局1974年版，第172页。

[18]《新五代史》卷72《四夷附录一》，中华书局1974年版，第888页。

[19]《辽史》卷116《国语解》，中华书局1974年版，第1542页。

[20]《北史》卷5《魏本纪第五》，中华书局1974年版，第170页。

[21]张柏忠：《契丹早期文化探索》,《考古》1984年第2期；杨树森：《辽史简编》，辽宁人民出版社1984年版；李桂芝：《辽金简史》，福建人民出版社1996年版；等等。

[22]《北史》卷99《突厥传》，中华书局1974年版，第3287页。

[23]《辽史》卷56《仪卫志二》，中华书局1974年版，第906页。

[24]田广林：《契丹礼俗考论》，哈尔滨出版社1995年版，第154页。

[25]《隋书》卷54《契丹传》，中华书局1973年版，第1881页。

[26]（唐）朱景玄：《唐朝名画录》，四川美术出版社1985年版，第8页。

[27]王艳云：《辽代御容及其奉安制度》,《南京艺术学院学报》2012年第1期。

[28]新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑，新文丰出版公司2006年版，第3058页。

[29]赵永春：《奉使辽金行程录》，吉林文史出版社1995年版，第1页。

[30]《辽史·礼志》中记载，祭山仪中大臣、命妇“服从各部旗帜之色以从”，这显然表明参与者皆为契丹各部之人。

[31]《续资治通鉴长编》卷110《宋仁宗天圣九年》，中华书局1979年版，第2561页。

[32]《辽史》卷56《仪卫志二》，中华书局1974年版，第908页。

[33]《契丹国志》卷9《道宗天福皇帝》，齐鲁书社2000年版，第76页。

[34]（宋）余靖：《契丹官仪》，转引自《武溪集》卷18，吉林出版集团2005年版，第178页。

[35]《辽史》卷2《太祖下》，中华书局1974年版标点本，第18页。