第一节　君子“立言”与“语”体文献

就其梗概而言，先秦文化的发展脉络大体可分为四个阶段，即商周巫卜文化、西周礼乐文化、春秋君子文化和战国士文化。商周巫卜阶层通过占卜和祭祀沟通天人，代神灵传达天命意志，于是产生了甲骨卜辞、《周易》等宗教巫卜文献。由商及周，巫风趋衰，理性渐盛，周公假借天命神意神道设教，制礼作乐，产生了《尚书》等礼制文献。而巫卜和礼乐两种文化形态，要么直接通过巫卜阶层传达神意，要么假借神意进行政治制度的建构和意识形态的建设，总之都要依神意行事，离不开对天命的依托，文化主体的意志是处于隐匿状态而不被表达的。降至战国诸子时代，则是百家争鸣，众声喧哗，各学派纷纷树立起自家独到的见解和独特的话语表达方式，是一个恣纵言说的时代。从隐匿己意到恣纵言说这种大跨度的跳跃，其间必有一个过渡，那就是春秋君子文化。

关于春秋君子文化，过常宝师考之甚精，论之甚详⁽³⁾。“君子”一词，早期文献中时有出现。今文《尚书·周书》中有四篇提到“君子”，都是泛指臣僚。《诗经》中的“君子”大多是对贵族的称谓，但也可以用来称呼君王、丈夫和恋人，是一种敬称。而《左传》中“君子”特别用来称呼有礼仪修养的人，这些“君子”，基本上没有后世的道德或政治含义，所关涉的行为是射、辞令、御、乐、礼以及精通文献等。人们由于具备传统的的礼仪修养而被称为“君子”。君子阶层并无特定的组织形态和明确的文化纲领，延续的时间也不算太长，却是礼崩乐坏时代最为绚丽的一道风景。

“君子”是一个具有礼仪修养的群体。《左传·襄公二十五年》大叔文子曰：“君子之行，思其终也，思其复也。”⁽⁴⁾襄公三十一年，北宫文子曰：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”⁽⁵⁾春秋君子代表了理想的礼仪规范、行为方式或人格典范。他们的存在，显示了一种新的价值标准和社会理想，体现了新型礼乐文化和巫史文化的区别。

除了礼仪修养，春秋君子还有一个显著的特征，即“立言”。春秋时期，“立言”几成风尚。《左传·襄公二十四年》载：

穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”⁽⁶⁾

“立言”与“立德”、“立功”合称“三不朽”，具有重大的文化意义。从《左传》所记来看，立言者既有各国的卿大夫，如鲁国的臧哀伯、申嵋、臧文仲、臧武仲，晋国的师服、荀息、叔向、师旷、蔡墨，齐国的鲍叔牙、管仲、晏婴，郑国的子展、子产、子罕、游吉、女叔齐，楚国的申叔时、椒举、薳启疆，宋国的子鱼，随国的季梁，秦国的公孙枝，周之富辰、王孙满等，也有史官，如内史过、史嚚、卜偃、内史叔兴、大史克、史赵、大史、泠州鸠、史墨、史等。还有一些女性，如楚武王夫人邓曼、楚文王夫人息妫、楚国之穆姜、晋国叔向之母等，甚至下层职官和平民中也不乏立言传世者，如鲁国的曹刿，不在“肉食者”之列，却以“何以战”的高论得以留名；晋国宁嬴，乃逆旅之大夫，以评论阳处父而留名；秦国的医和，在给晋平公治病时，也有一大段议论；晋国膳宰屠蒯，能以智慧阻止晋侯饮酒作乐；楚国的戌官沈尹，职阶低下，却能论古今天子、诸侯之守，历数楚国历史。可以说，只要有一言可采，即可为史官所录。《左传》通常以“君子曰”表达对事件或人物的看法，也是一种立言方式。“立言”到春秋后期大为发展，孔门四科中，“言语”仅次于“德行”，位居第二。优良的礼仪和文献修养，赋予君子一定的话语权力；而切实的政治实践，又使得君子对历史和现实有着更深刻的理解力。君子通过立言的方式，顺利地从即将衰落的巫史手中承接过文化责任，延续并推进了历史发展的趋势，对中国文明的进展有着重大的贡献⁽⁷⁾。

我们看到，相对于此前的巫史阶层而言，春秋时期的君子阶层是第一个开始注重自我表达的知识阶层。他们在熟悉传统文献和礼仪制度的基础上，以简短的话语表达对事件或人物的看法，由此也就产生了一种特殊的文类——“语”。

“语”这一古老的文类，近些年来颇受学界关注。许多研究者都认识到《论语》与古“语”存在一定的内在联系，如俞志慧认为：“《国语》、《论语》、《事语》、《新语》等书之得名及其体例，当与‘语’有一定的相关性，譬如《论语》，当先有‘孔子应答弟子时人相与言而接闻于夫子之语’在，然后才需要‘门人相与辑而论纂’；而视孔门之言说等同于格言谚语之‘语’，则反映出‘辑而论纂’者对于‘语’这种既有文类的自觉及其心目中元儒言说的崇高地位与重大价值。”⁽⁸⁾张钊认为：“《论语》……‘语’字似乎不仅是‘言语’的‘语’，而是中国早期书籍的一种体例。所谓‘语’，应该是指那些先经口耳传授，继而被书之于简牍的书籍。”⁽⁹⁾《论语》与上古“语”体的确存在一定的相关性，把《论语》直接划归到“语”这一文类中大概也没有什么问题；但是也必须承认，这两者也存在极其明显的差别：《论语》是以“子曰”的形式载录孔门先师的语录，先秦古“语”则是以“语曰”、“古语有之曰”、“谚曰”等形式载录先贤时哲的嘉言善语。前者主体明确，后者主体大多模糊。因而我们必须辨析《论语》从哪个角度看、在何种程度上是“语”体，《论语》的命名又体现了其编纂者怎样的自我体认和文化定位。这些问题的解决，对于我们进一步认识《论语》的文体特征具有重要意义。

“语”到底是一种什么文类，具有怎样的形式特征？学界普遍认为它就是先贤时哲的嘉言善语以及由“古人有言曰”、“古人有语曰”等形式领起的格言警句，侧重于记言，是言类之语。也就是说，学者们并没有对“语”的记言性质产生怀疑。那么，“语”的原初状态就是纯粹记言的吗？它有没有叙事成分？今有学者从先秦古籍中搜罗出若干例纯粹叙事性质的“语”，证明了事类之“语”的存在⁽¹⁰⁾。再如《国语》一书，明确以“语”命名，其文体形态也是记言与记事并存。至此，我们看到，“语”实在是一个异常复杂的文类，既有纯粹的记言，也有纯粹的叙事，那么，它有没有一个明确的文类界限？这颇令学者们困扰。俞志慧将“语”分为言类之“语”和事类之“语”，但是，“将‘语’作言类和事类之分，只是根据其大致的倾向和侧重，并不排除其中某些内容有些交错”⁽¹¹⁾。目前学者只能这样模糊言之，无法给出令人满意的答案。

“语”原本就是叙事和记言两相结合的一种文类。孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”⁽¹²⁾清人章学诚说：“古人不著书，古人未尝离事而言理。”⁽¹³⁾古人不空发议论，所论皆是针对具体的事实而发，有较为明确的指向性，这是他们的思维习惯和言说习惯。即事说理，对他们来说，乃是一种习惯性的思维方式。叙事是为了说明某种道理，记言是对这种道理的概括和归纳；叙事是途径，记言是目的。“事语”之名，古已有之。刘向《战国策书录》云：“所校中《战国策》书，中书余卷，错乱相糅莒。又有国别者八篇，少不足。臣向因国别者，略以时次之，分别不以序者以相补，除复重，得三十三篇。本字多误脱为半字：以‘趙’为‘肖’，以‘齊’为‘立’，如此类者多。中书本号，或曰《国策》，或曰《国事》，或曰《短长》，或曰《事语》，或曰《长书》，或曰《修书》。”⁽¹⁴⁾1973年，长沙马王堆汉墓出土一种帛书，记载了春秋史事及评论。张政烺认为此书“重点不在讲事实而在记言论”⁽¹⁵⁾，应该属于“语”类文献，并推想它与刘向《战国策书录》中提到的《事语》相类，因此命名为《春秋事语》。他进一步指出：“‘语’这一类的书，虽以记言为主，但仍不能撇开记事，所以又有以‘事语’为书名的。”⁽¹⁶⁾沈长云在谈及《春秋事语》时也说：“《事语》也是一种‘语’，这种‘语’就其名号看来，是既有故事，又有议论，事语结合，而以语为主的一种体裁。”⁽¹⁷⁾都是注意到了“语”叙事与记言两相结合的特性。另外，我们从《左传》的记言中也能得到一些启示：《左传》记载了大量的“君子曰”⁽¹⁸⁾。在叙述史事之后，以“君子曰”的形式对历史事件或人物进行评论。郑良树力证《左传》“君子曰”非后人所附益⁽¹⁹⁾。如其所论不误，那么我们就可以认为，以“君子曰”形式载录的经典评论与其所相关的史事是合二为一的，也是叙事与记言的结合。“语”体最初的面貌应该就是事与语的结合。这一特性，使其区别于上古时期另一种重要的文类：“言”。

上古时期，“言”和“语”应该是两种不同的文类，而目前学界往往将其混而言之，不加辨析。孔门有“言语”一科，在惜辞如金、字词的“能指”和“所指”相对确定的上古汉语里，“言”和“语”不可能仅仅是简单的同义重复，而是两个并举的概念。上古时期，“言”和“语”都是贵族教育的教材，有着不同的体用特征。《国语·楚语上》：“教之语，使明其德，而知先王之务，用明德于民也。”⁽²⁰⁾“语”的作用是明德。信阳长台关楚简《申徒狄》讲“君子之教”的简文，曰：“教书三岁，教言三岁，教射与御……”⁽²¹⁾从这段材料我们可以看出，“言”和“书”、“射”、“御”等都是君子之教的内容。李零认为，“言”可能是指诵读的技能⁽²²⁾。何琳仪认为：“教言为学习辞令。”⁽²³⁾《论语》曾记孔子曰：“不学诗，无以言。”⁽²⁴⁾《左传》有很多外交场合中赋诗言志的记载。这里的“言”应该也是指出使应对的辞令技能。郭店楚简《尊德义》：“教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。教以辩说，则民势陵长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民硇以寡信。教以事，则民力啬以啗利。教以权谋，则民淫昏，远礼无亲仁。”⁽²⁵⁾刘钊释“言”为言辞，恐怕还不够准确，“言”应该特指出使应对的外交辞令。由上可见，当用于教育活动时，“言”和“语”是两种不同的教学内容，只不过不同的是，“语”是通过富有情节的故事或者人物对话阐发某种道理，其作用是“明德”；“言”则是外交场合中贤人君子说出的富有经典意义的嘉言善语，它直接呈现为格言、谚语的浓缩形式，并不需要叙事性的故事来导引，体现在先秦文献中，就是“古人有言曰”、“闻之”、“有言”等。

《论语·子罕篇》有：“‘法语之言’，能无从乎？改之为贵。”⁽²⁶⁾对于“法语之言”，历来注家注释极为模糊。俞樾《群经平议》曰：“‘法语之言’，一句中‘语’字‘言’字叠用，甚为不辞，殆经师失其读也。”⁽²⁷⁾俞樾认为“语”和“言”在短短一句话中叠用，是经师句读失误，这正是不理解上古时期“言”、“语”是两种不同文类的结果。“法语之言”即是取法于古“语”的经典妙“言”，因其具有教化功能，因此必须效法服从。从这一点，我们也可以看出上古“言”和“语”之有别。

既然“言”和“语”是两种不同的教育门类，为什么它们在上古文献“古人有言曰”、“古人有语曰”等的嘉言善语中几乎呈现出相同的面貌，看不出什么不同呢？

“语”在最初是具有一定情节的故事或者人物对话，但最终都导向具有启迪意义的伦理道德或治国之道。这种伦理道德或者治国之道很多时候可能不会以明确的格言谚语的形式出现在“语”中，但当“语”在先秦文献中被征引时，史事的叙事成分就会被省略，但其中的至理则会以格言、谚语的形式被概括出来，成为与“言”具有相同面貌的嘉言善语。俞志慧在分析《国语》的文本结构时认为，在“周”、“鲁”、“郑”、“楚”、“晋”语中，存在着一个固定的三段式结构模式：（一）嘉言善语的背景或缘起；（二）嘉言善语；（三）言的结果。这其中以第（二）段为主，第（一）、（三）部分“只是作为第二段嘉言善语的陪衬而存在的”。他还指出，以记载嘉言善语为主要目的的第（二）项中存在一个变例，就是问答式的情况⁽²⁸⁾。俞志慧认为三段论较为完整的是最早的“语”体形态，然后发展到问答式，再往后就发展到纯粹的无记事的格言式。等到以议论为主的子书出现，“语”体就消解了⁽²⁹⁾。“语”体发展经历了由叙事记言并存，到纯粹记言这样一个由繁至简的简化过程，俞志慧对“语”体大致发展脉络的说法应该是正确的。可以说，以“语曰”、“古人有语曰”等形式出现的嘉言善语，是完整形式的“语”被概括、被提炼后的变体，而非“语”体的原初面貌。“古人未尝离事而言理”⁽³⁰⁾，从叙事与记言相结合的“语”即原初状态的“语”，到格言警句式的嘉言善语，“语”必然经历了一个被提炼、概括的过程。叙事成分逐渐被隐去，只保留核心的经典语录，这对孔门弟子对先师语录“辑而论纂”、删繁就简而成《论语》大有启发。从编纂的角度来看，《论语》是一部“语”体文献。